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Fenelón – Sobre Fenelón

Argumento Ontológico

INTRODUCCIÓN

François de Salignac de La Mothe-Fénelon nació el 6 de agosto de 1651 en el castillo de Fénelon, en Périgord, diócesis de Cahors. Muere en Cambrai el 7 de enero de 1715. Su memoria, ciertamente, no fue jamás abandonada, su gloria no ha sido eclip sada por ninguna época. Su popularidad en el s. XVIII, acompa ñada de numerosas leyendas y de una fama de “tolerancia filosó fica” a la cual había sido sensible, pero por querellarse, le pre servó oculto no siendo inscrito en ese instante al nombre de sus contemporáneos más célebres[1]. De este modo tan gráfico se ex­presa la grandeza de Fénelon, en una nota introductoria, elabo rada por la propia redacción, en la Revista que con el nombre de Fénelon se editó durante tres años (1910-1912).

La vida de Fénelon, que marcará el desarrollo de sus obras, transcurre en tres etapas diferentes: 1. Hacia junio de 1679 es nombrado por el Arzobispo de París, Superior de Nuevos Católicos, instituto fundado en 1634 para instruir a los jóvenes protestantes y preparar su conversión[2]; 2. El 16 de agosto de 1689, el rey le nombra preceptor del duque de la Borgoña, hijo pequeño de Luis XIV, abandonando sus funciones de Superior en el Instituto de Nuevos Católicos. Escoge Fénelon como ayudante al abad Claude Fleury, conocido como “el anticuario”, por el co nocimiento de las literaturas griega y latina. Particularmente admira a Platón y ve en Marsilio Ficino un buen intérprete de su teología[3]; 3. El 4 de febrero de 1695 el rey nombra a Fénelon Arzobispo de Cambrai, consagrado por Bossuet[4] en la capilla de Saint-Cyr en presencia de Mme. de Maintenon y los hijos peque ños de Luis XIV.

Dos mujeres han influido decisivamente en su trayectoria: Mme. de Maintenon, esposa secreta de Luis XIV, conoció a Fénelon en el tiempo en que fue el director de una pequeña corte devota de Luis XIV, y Mme. Guyon. Mme. de Maintenon, des pués de haber difundido el misticismo en Saboya, encuentra a Fénelon en 1688. De ese encuentro, señala Varillon, ninguna mu jer podía desagradarle aún más, como consecuencia de su én fasis, de su candor equívoco; sin embargo, termina Fénelon por incli narse ante la experiencia divina de la cual da testimonio… Este fue el comienzo de su calvario y la aparición de su disposi ción teológica y mística[5]. Ante los ataques de que fue objeto Fénelon, al principio Mme. de Maintenon hizo lo que pudo por defenderle; pero, cuando la religión y la política se juntan, ella optará por abandonarle. Además, mal le podía ayudar en el amor puro, cuando no estaba aclimatada[6].

Mme. Guyon en sus visitas a Saint-Cyr, y como fruto de esas conversaciones[7] se entusiasma por la doctrina del amor puro[8]; tanto es así, que una de las más resonantes polémicas de la histo ria fue desencadenada por algunas inconveniencias de ciertas monjas[9]. La doctrina de Mme. Guyon se centraba en dos etapas: a) la unión mística; b) estado de perfección (que describía en términos próximos al panteísmo). Bossuet no ve en estos libros más que palabras y peligros para la fe.

De aquí arrancará el debate acerca del amor puro entre Fénelon y Bossuet siendo en un principio teológico dentro de un ambiente sereno, pero dando paso al posterior disentimiento. Es entonces cuando Fénelon escribe su Explication sur les maximes des saints; Bossuet, por su parte, cede al resentimiento personal en su Relation sur le quiétisme. Poco más tarde, el breve Cum alias de 12 de marzo de 1699, condena 23 proposiciones extraídas de las Maximes des saints, fórmulas en las que el autor había re conocido su imprudencia. Pero las Défenses, escritas por Féne lon, no fueron condenadas[10].

Teólogo prudente y gran señor cortés[11], no quiere Fénelon acabar como Mme. Guyon. En numerosos escritos precisa las nociones de indiferencia y amor puro[12], que son objeto de con troversia. Para Fénelon el amor es la forma más alta de ser. Dios es amor. El amor será puro en el hombre, si en dicho amor no se da un encorvamiento sobre sí. Este amor es enteramente desinte resado y su ideal es la gratuidad más pura[13]. Fénelon, influen ciado por el PseudoDionisio, se inscribe en el número de los que, en el seno del cristianismo, siguen su experiencia personal en términos neoplatónicos. Pero, como señala Goré, la historia emotiva de Mme. Guyon no es más que la ocasión de un conflicto espiritual donde están los fundamentos mismos del cristianismo[14].

El pensamiento de Fénelon hay que situarlo en la espiritualidad moderna, que se desarrolla en Francia durante el siglo XVII, como una derivación de la espiritualidad española del siglo XVI, en la que puede dialogar con la modernidad filosófica católica. De ahí que Spaemann[15], que ha interpretado el pensamiento de Fénelon como una alternativa al subjetivismo moderno -caracterizado por una conciencia que se curva sobre sí misma-, ha señalado que Fénelon supo poner la existencia cristiana sobre el suelo de la modernidad.

De modo similar se expresa Cagnac, entendiendo que Fénelon, cuya razón era muy elevada, puso la atención sobre el rol del co razón en la creencia. Los teólogos del s. XV y XVI habían ver daderamente desdeñado el sentimiento. Los grandes espíritus, como Fénelon, orgullosos del poder de la razón, sentían qué lu minosa profundidad alcanzaría el sentimiento religioso, si a la fuerza de la inteligencia se agregaba toda la fuerza del amor[16]. Podemos afirmar con Joppin, que en conjunto, la espiritualidad francesa del s. XVII está dominada por la idea agustiniana del amor de Dios hasta el desprecio de sí[17]. El pensamiento fenelo niano va a constituir un fino análisis de esta acción fundamental del hombre.

No es de extrañar, por tanto, que de Fénelon haya dicho Janet que es uno de los pensadores más sutiles y más audaces de nuestra literatura filosófica[18]. Se le deben obras como la Réfutation du Traité de la Nature et de la Grace de Malebranche; el Traité de l’existence et des attributs de DieuLettres sur divers sujets de religion et de métaphysique; un libro inacabado sobre La nature de l’home… ; obras que han merecido fundados elogios, como el que le hace Varillon cuando pone de manifiesto que el contenido intelectual, en Fénelon, es preciso, demostrativo… Rigor y vigor son las virtudes propias de Fénelon[19].

Nos encontramos, sin duda, ante un escritor prolijo; no obs tante y como consecuencia de las polémicas que sostuvo, espe cialmente conocida es la que mantuvo con Bossuet sobre el amor puro, publicó poco en vida. Una buena parte de sus obras fueron publicadas después de su muerte. A raíz de esto -señala Gouhier-cuando se cita un texto de Fénelon, es preciso siempre pregun tarse por la época en la que ha sido escrito, después en qué época y en qué condiciones ha sido escrito[20]. Un ejemplo bien claro lo tenemos cuando Fénelon dentro de los esquemas dualistas del alma y haciendo referencia a la parte inferior, se excusa y  justi fica[21] al tratar de explicar la actitud de Jesucristo en el huerto de los olivos:Padre, si puede que pase de mi este cáliz.. La excusa versa sobre una palabra que, en su artículo XIV, tiene particu larmente importancia: habla de engaño involuntario en el alma de Jesucristo. Pero esta palabra no se encontraba en el original de jado por Fénelon y en cambio introducido durante una ausencia suya en la que el libro fue imprimido y publicado. En su testa mento el propio Fénelon hace mención a este hecho tan significa tivo que rodeó a su libro Explication des maximes des saints.Como esta obra fue impresa en París en mi ausencia, introduje ron el término “engaño involuntario” por relación a Jesucristo; el cual no estaba en el cuerpo de mi texto original, como lo certifi can testimonios oculares de gran número[22].

Esta observación que hace Gouhier cobra su pleno sentido cuando comparamos que el conocimiento que tenemos de Fénelon no coincide con la imagen que podían hacerse sus contemporá neos, pues ignoran buena parte de sus obras publicadas actual mente con su nombre. Encontramos, después de su muerte y hoy día también, imágenes diferentes de Fénelon a medida que los es critos inéditos han ido viendo la luz.

Efectivamente una de las dificultades que se encuentran a la hora de elaborar un trabajo sobre Fénelon estriba en considerar los diversos modos en los que cabe ser pensado el pensamiento feneloniano: ¿teólogo?, ¿espiritualista? ¿filósofo? ¿apologista?, y por consiguiente el método filosófico que subyace al argumento ontológico. El propio Gouhier señala que la filosofía que quisié ramos estudiar en Fénelon, no existe por ella misma en su pen samiento; los escritos que parecen quedar reservados a un con texto filosófico, por ejemplo los que son publicados bajo el título Demostración de la existencia de Dios, han sido escritos con una intención que no es propiamente filosófica sino directa y explíci tamente apologética[23]. En cambio Dumas hace una interpretación bien distinta: Teólogo, educador, humanista, poeta, Fénelon es también un filósofo, como testimonia su Tratado de la existencia de Dios y atributos[24]. Si se insiste en un aspecto más que en otro, se corre el peligro de dar una visión deforme de su pensamiento y de su personalidad. De fuertes convicciones religiosas, Fénelon no duda en que el método filosófico, y concretamente el carte siano, será un buen instrumento para construir una filosofía cris tiana sobre el suelo de la modernidad.

Desde un principio desea dejar claro su propósito metafísico. Escribía Fénelon al Arzobispo de París, con motivo de la quere lla sobre su libro Les Maximes des Saints, manifestándole su pen samiento y descubriendo el fondo filosófico que van a presidir sus obras: decís, Señor, que el cristianismo no es una escuela metafísica. Todos los Cristianos, es verdad, no pueden ser meta físicos; pero los principales teólogos tienen gran necesidad del ser. Gracias a una sublime metafísica san Agustín ha remontado a los primeros principios de las verdades de la religión contra los paganos y los heréticos. La sublimidad de esta ciencia le ha permitido elevarse por encima de la mayoría de los Padres[25].

Para terminar de encuadrar el pensamiento feneloniano, hay que considerar cómo la herencia filosófica con la que se encuen tra Fénelon hace que cobre mayor relieve su pretendida actitud filosófica pues, como es sabido, describiendo los intentos de un posible conocimiento de Dios en la filosofía moderna, desde que Guillermo de Ockham (1300-1350), por razón de su actitud no minalista, postuló unívocamente que sólo existe lo individual, que sólo lo singular concreto es objeto de ciencia, y que la intuición concreta es el propio y hasta único modo del conocimiento natu ral, quedó trazada una vía muerta para el conocimiento del Absoluto, vía que el propio Ockham recorrió hasta sus últimas consecuencias, negando rigor a todos los argumentos demostrati vos de la existencia de Dios[26].

El conocimiento del Absoluto va a quedar, desde entonces, su peditado a una intuición concreta de Dios. De tal modo que donde la intuición quede reducida a lo sensible -empirismo, positivismo, sensismo y kantismo- la teología natural quedará anulada como ciencia. Sólo la intuición racional -Descartes, Malebranche y el propio Fénelon, entre otros- hace posible el conocimiento del Absoluto y en consecuencia la teología natural como ciencia.

En ambos casos nos encontramos ante un claro reduccionismo que va a presidir toda la filosofía moderna en la que el método ocupará un lugar preponderante. Hasta ahora, comenta Spaemann, los enfoques son, a pesar de sus intenciones, reduc­cionistas, pues refieren de manera funcional las experiencias ab solutas de tipo estético, cognoscitivo, moral y religioso -aunque sea a través de instancias mediadoras- a la supervivencia de sis temas orgánicos o de otros sistemas, y no consiguen autointerpre tar tales experiencias[27].

Esta preocupación por el método invierte el orden natural de las cuestiones. No se busca un método para una determinada dis ciplina, sino que se impone un método y con él se reconstruye di cha disciplina. No se tiene en cuenta en el modo de proceder que se falta al principio fundamental de la metodología científica, que pide congruencia del método con la estructura noética propia de cada ciencia.

Esta situación sugiere una renovación en la que se apele a la razón -a través de las evidencias- fiándose sólo de la filosofía[28]; el dualismo, la imagen dividida del hombre, es una barrera que parece infranqueable; todo intento de superarla pasa por la auto afirmación de la razón a través del conocimiento.

El ambiente intelectual del s. XVII, en el que se va a desarro llar el pensamiento feneloniano, viene caracterizado, entre otros factores, por el imperio de la razón[29]. El prejuicio de que la ra zón había sido abandonada en aras de la voluntad y se había espe culado sin una fundamentación clara, hace que se reclame una autonomía de la inteligencia, frente a cualquier tipo de autoridad, que impida que el pensamiento se rija por sí mismo.

Otro factor va a determinar este modo de actuar: la religión que en siglos anteriores había tenido gran influencia y presidía el pensamiento, va a identificarse ahora con un culto meramente externo, con prácticas rutinarias, con una obediencia pasiva, con unos formalismos que oscurecen la inteligencia humana. La razón no alcanza a comprender los misterios de la religión, por lo que en una primera instancia habrá que dejarlos; se convierten, esos misterios, en algo indescifrable. El motivo de este arrincona miento, característico de los primeros momentos de la moderni dad, estriba en que, acostumbrados por la influencia de la teolo gía, la razón ha dejado de pensar en cuanto cree descubrir un misterio[30].

La intención es clara, se trata de buscar una nueva fundamen tación que explique de nuevo la realidad. El logos, entendido como racionalidad intrínseca a la razón, que había sustituido al mito, entendido como una interpretación voluntaria de los dioses en su explicación de la realidad, es abandonado en aras de otra fundamentación que de más sentido a la realidad. La originalidad feneloniana, basada en el pensamiento cartesiano, consistirá en el intento de hacer una metafísica que parta de la omnipotencia di vina.

La batalla a librar, a partir de ahora, será entonces la del mé todo, buscando aquellas leyes que iluminen de modo sólido la verdad, transformándola en certeza. La evidencia objetiva es sustituida por la certeza, que se torna válida en la medida en que llega a Dios, pues en él residen las verdades eternas. Si se consi gue demostrar su existencia, se podrá adquirir, a través de su idea, un conocimiento cabal de todas las cosas. Para la consecu ción de este objetivo formula Fénelon las pruebas de índole me tafísico   y la nueva prueva basada en la naturaleza de las ideas que posibilitan un acceso al conocimiento de Dios; es preciso de mostrar la existencia de esa idea del Absoluto que se presenta clara y distinta al entendimiento. Esta será la finalidad de las di versas argumentaciones fenelonianas, caracterizadas por un pro­ceso ascendente, que va desde la experiencia de la imperfección humana (primera demostración), hasta el Ser infinito perfecto, actuando como fundamento del pensar y del ser (segunda demos tración), para concluir en la necesaria conexión con la existencia de ese Ser infinito (tercera demostración, también conocida como argumento ontológico). Una vez demostrada la existencia del Ser infinitamente perfecto, Fénelon defiende la necesidad de conocer a Dios si se desea poseer un conocimiento cierto y no permanecer atrapado en la duda para siempre. La necesidad de Dios, en un ámbito teórico, es absoluta, si se desea salir del relativismo y al canzar certezas que no admitan la menor sombra de duda. De aquí arranca la cuarta, y última demostración de la existencia de Dios, basada en la naturaleza de las ideas. De este modo el ca mino a recorrer será inverso a lo ejercitado por la tradición. El método cartesiano inaugura un nuevo movimiento en el pensar que va de dentro a fuera, de lo subjetivo a lo objetivo, de lo psi cológico a lo ontológico, de la afirmación de la conciencia a la sustancia[31].

Aun siendo conocido Fénelon fundamentalmente por su espiri tualidad y, en concreto, por sus controversias con Bossuet, tam bién Fénelon fue filósofo en la medida en que busca una funda mentación del conocimiento: partir de la verdad metafísica para llegar a la verdad religiosa. En este intento no menoscaba la fi gura cartesiana. Se reconoce discípulo de Descartes , en la me dida en que valora la interioridad, con claras influencias en el modelo platónico y agustiniano. Es comprensible, por tanto, que la andadura filosófica feneloniana, imbuida de ese espíritu re flexivo que ha invadido a los pensadores franceses comience por repensar el cogito cartesiano como punto de arranque para el de sarrollo de las demostraciones de la existencia de Dios.

En este contexto, el planteamiento filosófico de Fénelon podría definirse como un proceso de ida y vuelta. En un primer mo mento el desarrollo de su método filosófico va a permitirle al canzar la verdad y con ella a Dios, a través de la razón; en este primer movimiento es donde se pueden advertir en Fénelon, con mayor nitidez, una clara sintonía con las doctrinas platónicas, agustinianas, cartesianas y malebrancheanas, que van a influir decisivamente, y según las diversas etapas de su pensamiento, en el desarrollo de su método filosófico; posteriormente volverá a la razón, analizando el influjo que sobre ella ejerce el ser infinito. Para lo que nos atañe en este trabajo, nos centraremos en el pri mer movimiento que le caracteriza y para ello estudiaremos, con detenimiento, el argumento que le va a servir para alcanzar su objetivo: el argumento ontológico.

En este intento, la noción de infinito servirá de eje medular para el posterior desarrollo de su demostración. La influencia cartesiana y malebrancheana es patente. De una parte Descartes, sin clausurarse en la matemática y a la física, se abre a la idea de infinito, considerándola como una idea que se encuentra en nues­tro entendimiento e influye en el alma. Mediante esta apertura evita Descartes la disociación entre fe y razón. En otro sentido Malebranche, contemporáneo de Fénelon, se suma a la recupera ción del hecho religioso desde la razón. Su teoría de la visión en Dios influirá notablemente en el pensamiento de Fénelon a la hora de concebir al infinito; al mismo tiempo que Fénelon parti cipa de la misma noción de idea de Dios, aunque difiera en el modo de aprehenderla. El pensamiento feneloniano se apoyará en ambas concepciones -cartesiana y malebrancheana- con un claro propósito: recuperar la verdad religiosa, partiendo de la verdad metafísica.

Para lograr el objetivo propuesto, conviene tener presente que en el pensamiento feneloniano la demostración de la existencia de Dios propuesta en el argumento ontológico, presupone las dos primeras demostraciones: pues ya he descubierto que tengo la idea de un ente infinitamente perfecto. He visto, que este ente, suponiendo que exista, existe por sí mismo; que existe necesaria mente; que no se le puede concebir sino como actualmente exis tente: porque se ve que su esencia consiste en existir siempre por sí mismo[32]. De otra parte parece lógico que así sea. Queremos señalar de este modo que con anterioridad a la formulación del argumento ontológico, es preciso demostrar la existencia del ser infinito como algo distinto al pensamiento.

De modo similar a Descartes, la idea de Dios es radicalmente distinta a cualquier otra idea, pues ella se comporta como el fun damento de todas las demás. Sin embargo a diferencia de Descartes, la idea de infinito que está en el entendimiento, es el infinito mismo capaz de representar su propia infinitud, pues de otro modo no es posible dicha representación en el pensamiento feneloniano. Esta diferente concepción en el modo en que se po see la idea de infinito es decisiva para poder entender el pensa miento feneloniano y las diferencias con respecto a la formula ción cartesiana. Fénelon es consciente que Descartes se mueve en un plano ideal, lo que representará serias dificultades a la hora de desarrollar el argumento ontológico, pues la existencia, entendida como una perfección de la esencia, se movería en un plano estric tamente ideal. Con esta distinción señalada, pretende situarse Fénelon en un plano real que de validez al mismo argumento. La pretensión feneloniana no deja de ser tal, pues, como veremos, su argumentación no dejará de ser una variante al argumento pre sentado por San Anselmo, siguiendo en todo momento el pensa miento cartesiano. La concepción de la existencia como una per fección de la esencia, hace que también Fénelon, como Descartes, conciba la causa sui en sentido positivo. La noción de causa sui será decisiva en la reformulación del argumento presentado por Fénelon.

(Al presente ignoramos el autor de este texto)

Extraído de:

Universidad de Navarra


[1] Editorial de la redacción de la Revue Fénelon, dirigida por Eugène GRISELLE, Slatkine Reprints, Ginebra, 1971, nº 1, junio 1910-marzo 1911. Se trata de una reimpresión de la edición de París, 1910-1912. Para una mayor profundización de la biografía de Fénelon, cfr. M.L.F. DE BAUSSET, Histoire de Fénelon, Giguet et Michaud, 3 tomes, París 1808.

[2] Cfr. ORCIBAL, J., Correspondance de Fénelon vol. I, 2ª parte, c. IV, Le Supérieur des Nouvelles Catholiques; c. VI, Fénelon et les protestants, Klincksieck, París 1972.  Cfr. Louis XIV et les protestants, París, Vrin, 1951, c. V y VI, sobre sus sermones; HAILLANT, M., Fénelon et la predication. París, Klincksieck, 1969.

[3] Ibid., c. VII, La nomination au préceptorat. Sobre la influencia de Fleury, que tenía once años más que Fénelon, cfr. CHEREL, A., Fénelon ou la religion du pur amour, París, Denoël, 1934, c. II, A l’école de l’abbé Fleury.

[4] Ibid., c. XI, La nomination à Cambrai. Cfr. TISON, P., Monseigneur François de Salignac de la Mothe-Fénelon, Archevêque – Duc de Cambrai, Quelques notes, yMonseigneur François de Salignac de la Mothe-Fénelon, Seigneur du Cateau Cambrésis, Quelques notes, en XVII siècle, nº 12, 13 y 14. 1951-1952, pp. 146-180.

[5] VARILLON, F., Fénelon et le pur amour, Le Seuil, París 1957, pp. 48-51.

[6] Ibid. p. 63.

[7] Fénelon était alors una nature déductive et introvertie, sèche et froide, reisonneuse et parfois calculatrice. L’affectivité en lui s’excitat difficilement. Il en souffrait mais sans y voir de remède. L’oraison à forme purement dialectique ne le contentait plus, sans que cependant il fut capable de trouver autre chose. Les très rares lettres de Fénelon que nous possédons pour cette période trahisent cet inconscient besoin de sentir Dieu présent. Lorsqu’il connut mieux Madame Guyon, Fénelon comprit qu’il trouvait en cette laïque, mère de famille, ce qu’il chechait: l’expérience de Dieu. Dès que cette rencontre se fut imposée à lui, il conçut pour elle une intense vénération que rien ne devait altérer, malgré les sus picions (Brun, Dictionnaire de spiritualité, articulo quietismo, col. 155).

[8] Humilité, lucidité et conscience de sa pauvreté et en même temps confiance et remise de tout son être à Dieu: tels sont les thèmes majeurs de cette correspondance et qui deviendra la doctrine du pur amour. VEYS, Michel, La spiritualité de Fénelon, en Revue de L’Université Catholique de Lille, Diciembre de 1995, p. 199.

[9] VARILLON, F., Fénelon et le pur amour, Le Seuil, París 1957,  pp. 62-63.

[10] Le Quietisme, il est vrai, a paru dans un temps peu propre aux nouveautés, sous un règne où l’intolérance était en crédit: le Monarque animé par le redoutable Bossuet, fit étouffer ce géant dans son berceau. On verra sur la scène les deux plus grands prelats du siècle de Louis XIV, tous deux recommandables par leurs lumières et par leurs vertus. L’una pèche par un excès de complaisance; et l’autre pour en avoir manqué. Le premier est aimable malgré son égarement; le second indispose en soutenant le parti de la vérité. Le zele de Mr. Bossuet etoit il bien épuré? la rétractation de Mr. Fénelon était elle bien sincère?: CHÉREL, A., Madame Guyon directrice de conscience, en Revue Fénelon, nº 2, Première année, Septiembre 1910, p. 129.

[11] Ibid. pp. 12-13.

[12] Cfr. Lettre à Madame de Montberon del 10 de noviembre de 1702; Lettre à Madame de Montberon del 10 de junio de 1701; Fragments spirituels, LVIII, ed. Pléiade, p. 813 y XXXVIII, p. 800; Lettres et opuscules, ed. Pléiade, p. 560 y XVII, pp. 635-636.

[13] GORE, J-L., La notion d’indifférence chez Fénelon et ses sources, P.U.F., París 1956, p. 93. A propósito de la influencia de Mme. Guyon, ha escrito Cruz, que la vida de Fénelon, sacerdote de profunda piedad y sólida formación humanista, se ve teñida desde 1688 por la suerte de una mujer de talante místico, Jeanne Marie Bouvier de la Motte Guyon (1648-1717), en quien Fénelon creyó ver la experiencia de lo divino, y bajo cuya dirección espiritual se puso él rendidamente. Madame Guyon escrutó lúcidamente el interior de Fénelon y le animó a que tomara una actitud de total abandono y olvido de sí, caminando por el sendero de la fe pura y del no-saber. En los ambientes piadosos franceses de aquel tiempo era muy conocida la distinción agustiniana entre amor sui y amor Dei. Y en esta línea se coloca la piedad de Fénelon. CRUZ, J. Razones del corazón. Jacobi entre el romanticismo y el clasicismo, Eunsa, Pamplona, 1986, pp. 151-152.

[14] GORE, J-L., L’itinéraire de Fénelon: humanisme et spiritualité, P.U.F., París 1957, p. 355.

[15] SPAEMANN, Robert, Réflexion und Spontaneität. Studien über Fénelon. Kolhammer Verlag, Stuttgart 1963.

[16] CAGNAC, M. Fénelon, Apologiste de la Foi, París 1917, p. 29.

[17] JOPPIN, G. Fénelon et la mystique du pur amour, París 1938, p. 9.

[18] JANET, P., Fénelon, Alcan, p. 151.

[19] VARILLON, F., ibid.  p. 27.

[20] GOUHIER, Henri, Fénelon philosophe, Vrin, París 1977, p. 12.

[21] Instruction pastorale, XIX; 4ª Lettre en réponse aux divers écrits…XI Objection;Réponse aux Remarques de Mgr. l’Evêque de Meaux sur la Réponse à la Relation sur le quiétisme, IV; Principales Propositions… Propositions XII y XVI; au P. le Tellier, 1710, t. VII, p. 664.

[22] FÉNELON, Oeuvres, t. I, ed. L. Tenré, París, 1822.

[23] GOUHIER, H., ibid., p. 12.

[24] FÉNELON, Traité  de l’existence de Dieu. Edición crítica realizada por Jean-Louis Dumas. Edición Universitaires, París 1990, Introducción, p. 5.

[25] FÉNELON, Deuxième lettre à Mgr l’archevêque de Paris… sobre su instrucción pastoral de 27 de octubre de 1967…, III, t. II, p. 483.

[26] Cfr. GONZALEZ ALVAREZ, A., Tratado de metafísica. T. II: Teología natural. Editorial Gredos. Madrid 1963, p. 25.

[27] SPAEMANN, R., Lo natural y lo racional, Rialp, Madrid 1989, p. 29.

[28] Cfr. GOUHIER, H., Fénelon philosophe, París, 1977, p. 127.

[29] Cfr. HAZARD, P., La crisis de la conciencia europea (1680-1715), traducción del francés por Julián Marías, Madrid 1941, p. 109.

[30] BAYLE, P. Pensées diverses…à l’occasion de la Comète, nº 8, citado por P. Hazard, La crisis de… p. 158.

[31] MENENDEZ Y PELAYO, Historia de las ideas estéticas, siglo XVIII, Introducción, citado por P. HAZARD, La crisis de…, p. 118.

[32] FÉNELON, ibid. Segunda parte, c. III p. 115.

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